王铭铭，人类学博士，北京大学教授。

“三圈说”既是批判性的概念，又是建设性的概念。

作为批判性的概念“，三圈说”指向社会科学的西方中心论。

西方中心论在西方社会科学中持续起着作用，即使是在非西方社会科学中亦是如此。它的具体表现方式是，将世界划分为三个圈：以希腊—罗马—近代西方为“核心圈”，以两河流域—埃及—印度—中国为“中间圈”，再以“原始社会”为“外圈”。

在这一“三个世界”图式的地理架构内，社会科学家将希腊—罗马—近代西方这个“核心圈”视作文明的顶点（即，原始社会向古式社会、古式社会向近代社会行进）。

西方中心论时空观遭到过来自西方自身的抵制。

好古主义的考古学家和民族学家，就曾展望另一种时空观。他们认为，世界范围的“中间圈”，即两河流域—埃及—印度—中国，甚至古印第安文明，方为文明顶点，而这些文明之外的文明，尤其是欧洲文明，不过是这些古老文明的低级后来者。

20世纪上半叶，英、法、美的人类学现代派基于对前人的批判及深度民族志研究，提出了另一种世界观，主张以“文化翻译”为方式，理解他者，构建自我与他者之间相互对比与联想的关系。

现代派纠正了社会科学持续运用的“三圈说”所含有的民族或文明自我中心主义失误，而这一失误到19世纪末已显示出其导致世界范围的“人祸”之充分能量。现代派替我们指出，那些以“进步”为历史目的论的所谓“理论”，不过是以自身文明价值消灭其他文明价值的借口。[1]

而对于欧洲中心的文明进程及其在社会科学认识中的后果，20世纪70年代以来，华勒斯坦（ImmanuelWallerstein）更加旗帜鲜明地提出了他的批判。

基于布罗代尔（FernandBraudel）的年鉴派史学、马克思主义的阶级理论，华勒斯坦提出了世界体系理论。[2]他指出，一部世界近代史就是一部欧洲成为世界的“上等阶级”的历史。

15世纪之后，近代世界渐渐形成一个总体的格局，它分化成三个层次，最发达的地区叫作中心，最不发达的地区是边缘，而介于二者之间的则是半边缘。最发达的地区一方面会向边缘传播自己的文明，从这个传播当中获得自己的支配地位，另一方面从边缘攫取资源。边缘就是最不发达的地区，总被剥削。而将中心与边缘连在一起的还有一些中间的地方，最明显的就像中南美洲的墨西哥城，19世纪中国的上海、香港这些中间性的城市，它们在两个世界之间起着中介作用，构成一个中间世界。[3]

年6月，古本根基金会（TheCalousteGulbenkianFoundation）重建社会科学委员会，华勒斯坦担任主席之职，于～之间召集三次会议，后主笔《开放社会科学》[4]。在报告中，华氏与他的同事们指出，社会科学诞生于近代世界阶级化阶段，其不同的门类迎合近代欧洲国家及紧随其后的“后发国家”（如美国）之政治需要而形成于大学之中，它们叙述这些国家自身的成长和扩张史，维系这些国家的秩序，拓展这些国家的“视野”。

社会科学之前身，与牛顿对称性的论述，笛卡尔的二元论（自然与人类、精神与物质、物理世界与社会/精神世界的二分法），科学对于进步、发现的追求，天体物理学的发现及18世纪之后欧洲大学中哲学代神学及自然科学获得支配地位的历史有关。但严格意义上的社会科学，则与年至年间英国、法国、日耳曼国家、意大利半岛、美国的民族国家营造运动息息相关。在这期间，历史学、经济学、社会学、政治学扮演某种知识的“四重奏”：历史学追求科学化与民族化，讲述各国地理边界内曾经的故事；经济学通过“去政治化”，言说“自由放任原则是符合自然的”的“理论”；社会学从日耳曼国家的“国家学”（staatswissenschaften）分化出来，与文化或“一般人”概念相结合，慢慢成为“认识国情”的手段；政治学从法学院分化出来，独立为政治哲学指导下的秩序构建手段。[5]在构成“四重奏”的社会科学诸门类之外，为了反映世界之“三分”，并为这一“三分天下”格局之形成寻找历史理由，欧洲国家的大学设置了东方学与人类学，后者致力于研究缺乏文字记载的文化的人（原始民族），前者苦心钻研被征服的文明（如中国、印度、波斯）如何区别于欧洲古典学家所呈现的希腊罗马文明。由此，19世纪中叶以后的社会科学带有两个基本特性：其一，“尽管未曾明言，社会科学实际上也是以一种特殊的空间观念为基础的……社会科学即使不是国家的造物，至少在很大程度上也是由国家一手提携起来的，它要以国家的疆界来作为最重要的社会容器。”[6]其二，社会科学为了解释“为什么世界的这小小一隅能够战胜所有的对手，并将自己的意志强加给美洲、非洲和亚洲”[7]，发明了比较文明论和适者生存论。

华勒斯坦的世界体系理论属于政治经济学批判范畴，它有助于我们认识冷世界背后的冷逻辑，替我们指出，近代世界之三圈之分，源于近代欧洲对于古代世界之重新组织，也替我们指出，近代社会科学虽以科学为面目，却带有近代西方国家的本质特征。

由于华勒斯坦信守政治经济学原理，因此，他虽然“认真地思考过去的（社会科学）研究实践所受到的种种批评”，但当他在寻找“建立起更加实在的多元主义和普遍主义结构”[8]之时，未触及“更加实在的多元主义和普遍主义结构”的实质内涵。[9]

对世界体系理论，我的批评是：它既是对社会科学世界观的批判，也是对这一世界观的再度印证。这个世界观之出现，旨在使人相信希腊—罗马—近代欧洲、两河流域—埃及—印度—中国、“原始社会”构成的三个世界是一个全球性的“差序格局”，这一格局以文化上的“己”为中心，“一圈圈推出去”，时间走得越来越久远。[10]这一“差序格局”是西方人的局内人看法，对于西方之外，则是局外的、客位的（etic），出自其所涵括的所有区位和地带之局外。作为一个客位的观点，这一看法既抹杀了丰富多样的主位（emic）观点，使生活在不同区位和地带的人们对己身所处情景的“局内人观点”成为被动，又“淡化”了其所涵括的不同圈子（或层次）自身的多层次性和复杂性。

再强大的社会实体都不可能将整个世界据为己有，再弱小的群体都不可能孤立独存。即使是在被定义为“原始社会”的那一圈子里，人们的生活也不局限于己身。“原始社会”包括那些居无定所的狩猎—采集社会、游牧社会及居有定所的早期农耕社会，而无论是哪一类社会，人们生活的节律，摆动在安定与流动之间，人们足迹所涉范围是比有了高级交通工具的现代人有限，但也不是足不出户。这些人也有生死，也会有此世与彼世之分，其对彼世之想象，与身处大文明体的人一样是关于整个世界的想象。因此，我们可以说，尽管他们的社会常被人类学家形容成“封闭社会”，但他们其实也有自己的“世界体系”及“世界体系理论”[11]

另外，就社会科学成长的这短短年历史而论，我们所知之“部落”，没有一个属于“世外桃源”，所有的都与周遭具有扩张性的文明体产生过关系，近代文明之进入不过是这些关系的延续。

“原始社会”如此，处在“过渡带”的“古式社会”（之所以带引号，是因为它们依旧存在于现代社会之中）更是如此。

历史上两河流域、埃及、印度、中国的文明，个个都处于有来有往的内外关系之中。一方面，这些文明之所以有如此名号，除了因为它们孕育了高度精密化的物质文明、社会制度与神话—宗教—礼仪体系之外，还因为它们有比其他社会更广的覆盖面，有向外拓展的事迹；另一方面，这些文明之所以有精密的神话—宗教—礼仪体系，是因为它们聚合或消化了来自四周的种种因素。

此外，不难想象，这些文明对于此世与彼世之间的中间地带，对于那条贯通内外上下的“道路”（即广义的“交通”，包括地方之间的通道，及人神之间、人物之间的通道），给予了空前的重视。

诸种社会类型中的社会都是超社会的，“无处非中”[12]，各自有自己的中心、边缘与半边

缘之分，各自有自己的“本土世界体系”。

对于这些“另类世界”之认识，本应属于社会科学家重新认识世界时应重视的“对象”。然而，随着世界体系理论之兴起，将不同层次的“地方”纳入全球体系，成为学者实践的核心内容“，另类世界”则成为学者所忽视的角落。更为遗憾的是，处在“欧洲与没有历史的人民”之间的广大的“古式社会”，构成了不同于现代社会的“传统复杂社会”，其与“现代复杂社会”之间势力之较量尚未终结。在论及社会科学的出路时，华勒斯坦讨论了对于这些“传统复杂社会”的内部复杂性研究对于我们认识社会科学的文化局限的意义。[13]这本极富启发，但不知出

于何由，华氏于此间却言辞模糊，清晰者，不过是将此一领域研究之现有成就归功于年美国社会科学之“造化”的那段，这就使“古代社会的未来学”处在一个极低度发达的阶段了。[14]

如何克服社会科学的近视（局限于近代史和现代性研究）之弊？

除了“认真地思考过去的（社会科学）研究实践所受到的种种批评”[15]之外，我们尚需研究社会科学研究实践领域出现之前的世界是如何“组织”的，尚需研究那些被社会科学宣布“死亡”的其他世界秩序本来的形貌。

华勒斯坦及其同事们之所以视其为近代世界体系“覆盖”之过程为“悲哀”，是否因为那些它们本存有“更加实在的多元主义和普遍主义结构”[16]？

无论如何，社会科学家应珍惜过往对于“原始社会”和“古代社会”的研究，以“其他文明”为中心，重新构思社会科学的世界图式，在“其他文明”中寻找“另类三圈说”，从这些研究中引申出有助于我们进行理论思考的概念，发现社会科学认识世界的别样可能。

作为一个建设性的概念“，三圈说”包含两个方面内容。

一个方面，这指以一个“其他文明”为中心的学术史架构。

一个有意义的案例是以汉语为主要阐述方式的人类学学术传统，包括其对华夏文明体系的近代“遗留”及其现代命运“、中外”之间的过渡地带的历史与现状及“海外”的研究。[17]这些学术遗产构成了近代社会科学的另一条线索，若经梳理，将有助于我们在西方社会科学之外发现另一种社会科学的实践方式。[18]

另一个方面，“三圈说”是对文明差异之事实的表述。

我虽接受知识社会学的见解，承认知识之近代史乃哲学与人文科学流于治理技术之进程[19]，但我并不认为知识等同于表述或话语，我认为知识身后有漫长的历史。

比如，上面说到的以汉语为主要阐述方式的人类学，便曾担当着文明命运的解释者之角色，其身后，除其学科的西方之源外，尚有一部绵延的文明史在流淌着。这部文明史，可谓是一部“三圈”空间形态演绎史。

以千年来的“中国史”（之所以加上引号，是因为“中国”二字兴许是指近代诞生之民族国家）观之，这个意义上的“三圈”，中心可称为“核心圈”，指的是时下称为汉人城乡地区的地带。它和中央朝廷的关系之主要特点是，有明确的编户记录。编户的目的是通过“信息储存”进行社会控制，但这也导致一个后果。为了少纳税，不少“户”结合成大户。这一圈就存在频繁的中央与地方、国家与家族的博弈。编户可以实现赋税和直接的教化，农民若要想出人头地，最晚从唐代开始通晓文字，学习“文化”，参加科举考试，而户口记载为报考提供了基础。

文化上“，核心圈”被认为是“熟的”，也就是被文明化的，相对于“生的”、不文明的。

“中间圈”，就是像云南、贵州、四川、甘青地区的“混杂”区域。一些人群，我们把他们归为某族，但他们所居住的地方是有城乡的社区。可能最晚从元代开始，朝廷所建立的城镇，以卫所为名或是以土司的衙门为名建立的城镇，就已经在这个地方存在了。不像出了这一圈，中央朝廷建立的城镇就没有了。不同于核心圈，政府在这里的编户是不完整的，存在“半编户格局”。

例如，在西南地区，一些“番族”早就开始取汉姓，但这里没有像东南沿海那么发达的族谱和家户的体系，对“番社”的编户，是由土司做的，朝廷不直接管控，但土司区的一个重要局部，扮演着推进核心圈文明体系的角色（如，营造象征帝国秩序的官方寺庙，表演官方仪式等）。

中间圈与中央的关系，不是赋税的关系，而兼有朝贡关系，这是礼物的上下流动关系。它又是半教化的，教化局限于城镇卫所里面。在文化上，中间圈终归是“半生半熟”的，介于文野之间。

外圈，就是在圈子之外的。那我这个圈子不是依国家边界定的。这个板块很广阔，往外推，推到古人所知的世界的边缘，或者说古人说的“荒服”。外圈根本编不了户，但对有王权的地方，会有对其“王”的大概记载。这里可以被说成时“生”的“、野”的。

三圈之分是相对的。

首先，如前所言，三圈之中的任何一圈之任一地点，都有其核心、中间、外围之分，也都有自己的世界体系：生活在其中的人们，横向地与自己的生活世界、与另一些世界产生联系[20]，也纵向地通过中间的媒介与高高在上的“天”或“神”产生联系。[21]

其次，此处的三圈，特指作为一个世界的中国，即使是在这一意义上，其界线实际也是频繁变动的。像长江以南的不少地区，汉以前应属于中间圈，那里生活着百越人，这些人群直到东汉才被南迁的汉人驱散，其中有些被吸收。之后，这些地区便成了核心圈的组成部分。另外，华北也并非总是核心圈，而多次遭受“以夷变夏”。从今日之中国版图看，这一地区显然是核心地带，但历史上多次成为中间圈。而所谓外圈，也不是固定的。比如，西域和东南亚的一些地方，曾在中外势力的拉锯中“忽内忽外”。有更大片的区域，汉唐属内，而在宋，则变成了外，蒙元和大清的部分“内”或“中间”，对于明朝和民国而言，也显然变成了外。

再次，过去人们留意了我所谓的考察核心圈（华夏世界的中心地带）帝王将相与士农工商之间“上下流动”的故事，尤其是历史上农民变成皇帝或“中举”的故事，而不怎么留意来自我所谓的中间圈的“其他民族”成为皇帝的故事。事实上，在帝王与农民二者之外，将、相、士、工、商诸类别的其他人物，其流动性也很少圈子和种族的限定。历史上的“人才”，并无族群身份的规定。元明清三代，来自外圈的人物，进入宫廷者并不少。

在三圈界线难以勘定之状况下，我们缘何还要言说三圈？

之所以说“三圈”，是因为不满足于国族时代社会科学对社会、文化、民族、国家给予的割裂性定义，及这些割裂性的定义衍生出来的种种关于社会实体中心与边缘的二分法。

一个为社会学家熟悉的事实是，只有当国族完全成熟之后，疆界才得以固定。[22]明确的中心与边缘、“中外”之分正是国族化之后果。而未有国族之前，历史可以被理解为“疆域”频繁变动的过程。[23]古代虽有“疆域”之名号，但其所指，接近于“界线”（boundaries）及“前沿”（frontiers），而并非近代意义上的“边疆”（borders）。[24]

之所以说“三圈”，是未有国族之前，界线是多重性的（“三”即为“多”），既非定制，又无需得到以主权为神圣性的国族组成的国际体系之认可。[25]

之所以说“三圈”，是因为它实指不同于以国族为成员的世界体系的另一种世界体系。

“中国”作为一个多层次、多界线的世界，其组织形式既不同于近代国族，又不同于古罗马式法权帝国，这个组织形式侧重以关系的格式来维持关系的秩序。

有关这点，法国社会学年鉴派汉学家葛兰言（MarcelGranet）早已作了清晰的辨析。

正是葛兰言比较早地提出“华夏世界”概念，也正是他替我们指出，华夏世界之不同于罗马世界，关键在于其关系主义特征。[26]

然而，当葛兰言将汉武帝的“本纪”视作“华夏世界”的成就篇时，我却对其论说保持警惕。此处的“成就”乃指一个关系体系的完成，指这个“世界”内部包括夷夏的种种关系构成一个文明整体的“终结史”。

事实上，在成就篇之后“，远东”世界整体从未完成其整合，而持续保持其他的历史之灵动。

当本处在外圈或中间圈的势力在核心圈获得“霸权”之时，随着时间的推移，其“被征服”的圈子，依旧可能被视作本世界之成员，虽则曾经企图借夷夏之辨实施文化抵抗，却不会长期将此一“霸权”视作“殖民势力”。

“中国史”之书写者已充分







































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